Ησυχαστές και Ζηλωτές

[Misha]

Ησυχαστές και Ζηλωτές

Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα



Ο l4ος αιώνας ειναι αποδεδειγμένα μία από τις κρισιμότερες φάσεις της «Βυζαντινής» Ιστορίας. Η περίοδος αυτή σφραγίζεται από μία περίεργη αντινομία. Η κοινωνικο-πολιτική κρίση (δείγμα αποδιοργάνωσης και αποσύνθεσης) διαπλέκεται με πνευματικές συγκρούσεις (δείγμα ακμής και ρωμαλεότητας). Προχωρεί η εδαφική συρρίκνωση της Αυτοκρατορίας (τα εδάφη μοιράζονται Σέρβοι, Βούλγαροι και Οθωμανοί), αλλά παράλληλα σημειώνεται αναγέννηση των γραμμάτων και θεολογική-πνευματική άνθηση. Ο εμφύλιος σπαραγμός κορυφώνεται στο κίνημα των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης, ενώ ταυτόχρονα το «Βυζάντιο»/Ρωμανία συγκλονίζεται από τη λεγομένη «ήσυχαστική έριδα», που επιβεβαιώνει εν τούτοις την πνευματική του συνοχή και συνέχεια. Πολιτικοκοινωνικά πράγματα και θεολογία συμπορεύονται και συμπλέκονται σε μια παρατεταμένη κρίση, ως οι δύο όψεις της ίδιας πραγματικότητας, της «βυζαντινής» κοινωνίας. Προσπάθειά μας στο κείμενο αυτό είναι η επισήμανση της ουσίας της θεολογικής και κοινωνικής συγκρούσεως και η-πνευματική άνθηση. Ο εμφύλιος σπαραγμός κορυφώνεται στο κίνημα των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης, ενώ ταυτόχρονα το «Βυζάντιο»/Ρωμανία συγκλονίζεται από τη λεγομένη «ησυχαστική έριδα», που επιβεβαιώνει εν τούτοις την πνευματική του συνοχή και συνέχεια. Πολιτικοκοινωνικά πράγματα και θεολογία συμπορεύονται και συμπλέκονται σε μια παρατεταμένη κρίση, ως οι δύο όψεις της ίδιας πραγματικότας απόπειρα ερμηνείας της συναντήσεως των δύο αυτών μεγεθών και της διαπλοκής τους.



Α'



Στους τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης τρεις μεγάλες θεολογικές έριδες συνταράσσουν τη βυζαντινή κοινωνία: το αρσενιανόν σχίσμα (l3ος αι.), η σύγκρουση ησυχαστών-αντιησυχαστών (l4ος αι.) και το ενωτικό πρόβλημα (15ος αι.), που όχι μόνον αποδεικνύουν τον δυναμισμό της Ορθοδοξίας, αλλά και τη δυναμική της στη ζωή της αυτοκρατορίας. Η «ησυχαστική έριδα» έλαβε όμως τις μεγαλύτερες διαστάσεις.



α. Η συνήθης αναζήτηση των αιτίων της θεολογικής έριδος του 14ου αι. περισσότερο χαράζει προοπτικές θεωρήσεώς της παρά προσφέρει ερμηνευτική αιτιολόγησή της. Έτσι, γίνεται λόγος για καθαρά πολιτική σύγκρουση, για διένεξη κοσμικού κλήρου και μοναχισμού, για σύγκρουση αριστοτελικών και πλατωνικών στο θεολογικό πεδίο, για αντιπαράθεση δύο διαφορετικών παραδόσεων στους κόλπους της Ορθοδοξίας κ.λπ. Εμφανίζεται δηλαδή η έριδα ως καθαρά ενδοβυζαντινή υπόθεση, ακόμη και στα αίτιά της. Οι έρευνες όμως των τελευταίων δεκαετιών πείθουν, ότι πρόκειται σαφώς για σύγκρουση ανατολικής και δυτικής, ορθοδόξου δηλαδή και φραγκολατινικής παραδόσεως, που έλαβε χώραν επί «βυζαντινού» εδάφους. Την έριδα όχι μόνο την προκάλεσε, αλλά υπήρξε υπεύθυνος και για την οξύτητά της, ένας «μοιραίος» άνθρωπος, ο μοναχός Βαρλαάμ ο Καλαβρός, η παρουσία του οποίου στην ελληνική Ανατολή επιβεβαίωσε τη ρήση: contraria juxta se posita magis illucescunt (τα αντίθετα, τοποθετούμενα το ένα πλησίον του άλλου, φωτίζονται περισσότερο).



Ο Βαρλαάμ (1290-1348), λόγιος μοναχός από τη «Μεγάλη Ελλάδα», σπουδασμένος στη Ρώμη (μαθηματικά, φιλοσοφία καί θεολογία) ήταν ενθουσιώδης υποστηρικτής της αναβιώσεως της πλατωνικής και αριστοτελικής φιλοσοφίας (ουμανιστής). Ανταποκρινόταν, έτσι, στο ιδανικό της παλαιολόγειας εποχής και γιʼαυτό, όταν επισκέφθηκε (1330) -μιμούμενος τον Ιωάννη Ιταλό- τα πάτρια εδάφη (Άρτα - Θεσσαλονίκη - Κωνσταντινούπολη), έγινε δεκτός με τιμές. Διορίσθηκε καθηγητής στην Πόλη (επί Ανδρονίκου Γ' Παλαιολόγου) και του ανατέθηκαν θεολογικές αποστολές, διότι δεν εξετιμάτο μόνον ως λόγιος, αλλʼ εθεωρείτο και ορθόδοξος. Γρήγορα όμως θα αποδειχθεί ότι η Ορθοδοξία του περιοριζόταν στα λόγια, ενώ απουσίαζαν σʼαυτόν οι γνήσιες θεολογικές προϋποθέσεις. Αφορμή για ταν αποκάλυψη του αντιορθόδοξου φρονήματός του έδωσε η στάση του απέναντι στην ησυχαστική πρακτική, έστω και μετά την ατελή πληροφόρησή του γιʼαύτήν. Η μέθοδος και κυρίως το φρόνημα του ησυχασμού είναι γνωστά σʼαυτόν, που ζει μέσα στην ορθόδοξη πραγματικότητα και μόνο ο ησυχαστής μπορεί να τα κατανοήσει. Ο Βαρλαάμ, όπως απέδειξαν τα πράγματα, δεν είχε τις κατάλληλες γιʼαυτό προϋποθέσεις. Στην Ανατολή μετέφερε ένα διαφορετικό χριστιανισμό, δίνοντας έτσι τη δυνατότητα να συνειδητοποιηθεί η αλλοτρίωση και αποστασιοποίηση της δυτικής χριστιανικής κοινωνίας μετά την καθολική εκφράγκευσή της (11ος αι. -σχίσμα). Η ιδιοσυγκρασία του Βαρλαάμ και κυρίως η έπαρση για την παιδεία του τον οδήγησαν στην απόφαση να γελοιοποιήσει τους Ησυχαστές και την ασκητική μέθοδό τους, χαρακτηρίζοντάς τους όχι μόνο «ομφαλοψύχους», αλλά και αιρετικούς (μασσαλιανούς). Το 1337 ήλθε στη Κωνσταντινούπολη, για να προκαλέσει συνοδική καταδίκη των Ησυχαστών, θεωρώντας την παράδοσή τους ξένη προς την Ορθοδοξία, που αυτός δήθεν εκπροσωπούσε. Αυτό ήταν και το έναυσμα για την ανοικτή πια σύγκρουση.

β. Την υπεράσπιση των Ησυχαστών και της ασκητικής μεθόδου τους ανέλαβε ο αγιορείτης μοναχός Γρηγόριος Παλαμάς. Γιος συγκλητικού, γεννήθηκε περί το 1296 και έκαμε σπουδαίες φιλοσοφικές σπουδές κοντά στο μεγάλο ουμανιστή Θεόδωρο Μετοχίτη. Δεν τον κέρδισε όμως η λογιοσύνη. Ενωρίς στράφηκε στην άσκηση και μυήθηκε στην αυθεντική ασκητική παράδοση κοντά σε μεγάλους Γέροντες (Θεόληπτο Φιλαδελφείας-πατριάρχη Αθανάσιο και Νείλο τον εξ Ιταλών). Όταν άρχισε ο διάλογος με τον Βαρλαάμ, είχε ήδη μακρά ασκητική εμπειρία, αποκτημένη στο Παπίκιον Όρος και από το 1331 -μονιμότερα- στον Άθωνα.



Ο Γρηγόριος πληροφορήθηκε στη Θεσσαλονίκη τις θέσεις του Βαρλαάμ στο ζήτημα της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος (Filioque), έδειξε δε την πατερικότητά του με την άμεση επισήμανση της αντιπατερικότητας των θεολογικών προϋποθέσεων και κριτηρίων του εκ Καλαβρίας Μοναχού: υποκατάσταση της πατερικής μεθόδου με φιλοσοφικούς-διαλεκτικούς συλλογισμούς, χρήση δηλαδή της διαλεκτικής (φιλοσοφικής) μεθόδου στη θεολόγηση. Στα αντιησυχαστικά κείμενα του Βαρλαάμ απάντησε ο Γρηγόριος με τρεις «τριάδες» «Υπέρ των ιερώς Ησυχαζόντων», αποδεικνύοντας όχι μόνο την αντιπατερικότητα -και συνεπώς την αντιεκκλησιαστικότητα- του αντιπάλου, αλλά και τη συνέχιση της πατερικής παραδόσεως εκ μέρους των Ησυχαστών. Η συζήτηση, που γρήγορα εξελίχθηκε σε ευρύτερη διένεξη, μεταφέρθηκε από τη Θεσσαλονίκη στην καρδιά της αυτοκρατορίας, την Πόλη. Από τη χρήση διαλεκτικών συλλογισμών στη θεολόγηση (εκφιλοσόφηση της πίστεως) ο διάλογος προχώρησε στην ησυχαστική ασκητική μέθοδο και τα αποτελέσματά της (θεοπτική εμπειρία, εξ ου και ο όρος «θεολογία της θεοπτίας» -Στυλ. Παπαδόπουλος), την σωτηριολογική διάσταση του προβλήματος και κυρίως τη διάκριση ουσίας και ενεργείας στον Θεό, ως και τη δυνατότητα και τον τρόπο θεώσεως, κοινωνίας δηλαδή κτιστού και Ακτίστου.



γ. Ο Ησυχασμός, ως ζωή εν αγίω Πνεύματι, συνιστά την πεμπτουσία της εκκλησιαστικής παραδόσεως, ταυτιζόμενος ακριβώς με αυτό που περικλείει και εκφράζει ο όρος Ορθοδοξία. Ορθοδοξία έξω από την ησυχαστική παράδοση είναι αδιανόητη και ανύπαρκτη. Η ησυχαστική δε πρακτική είναι η «λυδία λίθος» για την αναγνώριση της αυθεντικής χριστιανικότητας. Ο Ησυχασμός, ανταποκρινόμενος στον σκοπό της παρουσίας της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού στον κόσμο, μπορεί να χαρακτηρισθεί «ασκητική θεραπευτική αγωγή» (π. Ι. Ρωμανίδης) και έγκειται στην προσπάθεια αποκαταστάσεως της «νοεράς λειτουργίας» στην καρδιά του πιστού. Προϋπόθεση της ησυχαστικής πράξεως είναι η αγιογραφική διάκριση νου («πνεύματος» του ανθρώπου) καί λόγου (διανοίας). O νους εκκλησιαστικά είναι ο «οφθαλμός» της ψυχής και όργανο θεογνωσίας. Στην κανονική λειτουργία του ο νους εδρεύει στην καρδιά. Όταν αδρανοποιηθεί η λειτουργία του (πτώση), συγχέεται με τη διάνοια και τους λογισμούς της. Στη φυσική του λειτουργία ο νους είναι έμπλεως χάριτος (ναός Θεού) και προσεύχεται αδιάλειπτα. Έχει δηλαδή την «αέναη μνήμη» του Θεού (νοερά ευχή) και ετοιμάζει τον άνθρωπο για την ένωσή του με το Θεό (θέωση). Η νοερά ευχή, συνεπώς, είναι η φυσική λειτουργία του νου μέσα στη καρδία, η οποία πέραν από τη βιολογική, έχει και πνευματική λειτουργία. Η προσευχητική λειτουργία του νου μέσα στη
ν καρδία είναι ένα μνημονικό σύστημα, παράλληλα με το κυτταρικό και εγκεφαλικό, αλλά ασύλληπτο -και γιʼαυτό άγνωστο- στην επιστήμη. (Στα σημειούμενα στη βιβλιογραφία έργα του π. Ι.Ρωμανίδη και του π. Ι.Βλάχου βρίσκει κανείς εκτενείς για το θέμα αυτό αναλύσεις).

Σκοπός του Ησυχασμού είναι η κάθαρση της καρδίας καί του νου, αντίστοιχα, από τα πάθη (μεταβολή των διαβλητών παθών σε αδιάβλητα) και από τους λογισμούς (όλους, καλούς και κακούς). Η διαδικασία αυτή ονομάζεται πατερικά θεραπεία, διότι μέσω αυτής θεραπεύεται ο νους και ανακτά τη φυσική λειτουργία του. Τότε το άγιον Πνεύμα προσεύχεται («εντυγχάνει», Ρωμ. 8, 24) σʼαυτόν «αδιαλείπτως» (Α' Θεσ. 5, 17), ενώ η διάνοια συνεχίζει τη δική της φυσική λειτουργία. Στη συνάφεια αυτή πρέπει να λεχθεϊ, ότι και ο Ινδουισμός γνωρίζει την ύπαρξη του νου και με τις μεθόδους του τον κενώνει από τους λογισμούς. Λόγω όμως της αγνοίας του Χριστού ως και του ειδωλολατρικού προσανατολισμού του, αδυνατεί να τον πληρώσει με (άκτιστη) χάρη. Έτσι, η σκανδαλιστική για πολλούς «σύμπτωση» Ορθοδοξίας και Ινδουισμού περιορίζεται στα φαινόμενα. Με την έλευση («επίσκεψιν») του Αγίου Πνεύματος, που ακολουθεί τη θεραπεία, ο νους γίνεται «ναός» του (Α' Κορ.6, 19) και ο άνθρωπος μέλος του σώματος του Χριστού (Α' Κορ.12, 27· Ρωμ. 8, 9). Το πνευματικό αυτό στάδιο ονομάζεται στη φιλοκαλική γλώσσα «φωτισμός» και είναι η προϋπόθεση της θεώσεως, του δοξασμού μέσα στην άκτιστη φυσική Χάρη (ενέργεια) της Αγίας Τριάδος. Έτσι, αποδεικνύεται ο Χριστιανισμός, ως Ορθοδοξία, υπέρβαση της θρησκείας (ριτουαλισμού, θρησκευτικής καθηκοντολογίας). Η θρησκειοποίηση του Χριστιανισμού είναι η ριζική αλλοτρίωσή του.



Ο καθηγητής π. Ι. Ρωμανίδης έχει εύστοχα επισημάνει τη μεθοδολογική συγγένεια του Ησυχασμού με τις θετικές επιστήμες, στο χώρο των οποίων κατατάσσει και τη Θεολογία. Η Φιλοκαλία (αναφορά στη νηπτική παράδοση) καταδεικνύει αυτή τη συγγένεια, παραπέμπουσα στις φανερώσεις της θεώσεως (άφθαρτα λείψανα και θαυματουργά). Η Ορθόδοξη Ενορία (κοσμική και μοναστική) έχει αποστολή θεραπευτική. Αυτή την παράδοση όμως τον 14ο αι., όπως και σήμερα, διέσωζε πολύ περισσότερο από την κοσμική, η μοναστική ενορία και αυτής της παραδόσεως υπεραμύνονταν οι Αγιορείτες Πατέρες με αρχηγό τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. «Ο κεντρικός άξων της Ορθοδοξίας δεν είναι μόνον η Αγία Γραφή, τα συγγράμματα των Πατέρων και αι Τοπικαί και Οικουμενικαί Σύνοδοι, αλλά κυρίως η παράδοσις της εμπειρίας της θεωρίας (θεώσεως) από την μίαν γενεάν εις την άλλην» (π. Ι.Ρωμανίδης). Ορθόδοξα, αυθεντία δεν είναι τα κείμενα, αλλʼοι έχοντες την εμπειρία της θεώσεως. Αντίθετα, η πρόταξη των κειμένων οδηγεί στην ιδεολογικοποίηση της παραδόσεως. Αληθής θεολόγος στην Ορθοδοξία είναι ο Θεόπτης, ο δε περί Θεού λόγος (Θεολογία) είναι καρπός της εμπειρίας της θεώσεως. Χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς τη θεολογική έριδα του 14ου αιώνα.



Από τα τέλη του 13ου αι. παρατηρείται τόνωση της ησυχαστικής παραδόσεως, ως συνέχεια της μέσω του αγίου Συμεών, του «Νέου Θεολόγου» (+1022 ή 1037), σημειωθείσης πνευματικής αναγεννήσεως, με κέντρο το Άγιον Όρος. Ο Μοναχισμός της Ορθοδοξίας δεν έχασε ποτέ τον ησυχαστικό προσανατολισμό του, σʼαντίθεση με τη Δύση, στην οποία η γενικότερη αλλοτρίωση συνδέεται άμεσα με την αλλοτρίωση του μοναχισμού της. Αυτή την αλλοτρίωση ενσάρκωνε και ο μοναχός Βαρλαάμ, μολονότι προερχόταν από περιοχή, στην οποία είχε ανθήσει ο αυθεντικός μοναχισμός και είχε αναδείξει μεγάλες οσιακές μορφές, ως τη νορμανδική κατάκτηση της Κ. Ιταλίας (1071). Ο Βαρλαάμ απέδειξε με την αντιησυχαστική στάση του, ότι ήταν ολότελα ξένος προς την ησυχαστική παράδοση, την ασκητική-εμπειρική δηλαδή θεμελίωση της εκκλησιαστικής θεολογήσεως και γιʼαυτό ο Γρηγόριος Παλαμάς τον αποκαλούσε «λατινέλληνα», διότι ήταν σαφώς «φραγκολατίνος» στην ψυχοσύνθεσή του.



δ. Το πρόβλημα, πού τέθηκε με την παρέμβαση του Βαρλαάμ, ήταν, αν η θεραπεία του νου (κάθαρση) γίνεται μέσω της ασκήσεως και της νοεράς ευχής (φωτισμού) ή μέσω της φιλοσοφίας (διανοητικού στοχασμού). Έτσι όμως ετέθη στην πράξη το πρόβλημα της σχέσεως της «θείας» προς την «έξω» ή «θύραθεν» σοφία. Ο Παλαμάς διέκρινε -πατερικά- δύο σοφίες: τη θεία και την έξω, σαφώς διακρινόμενες μεταξύ τους, διότι χρησιμοποιούν διαφορετικό καθεμιά χώρο (καρδία-εγκέφαλος). Την «σοφία του αιώνος τούτου» (Α' Κορ.2,6) ο ησυχαστής αντικαθιστά στη θεολόγηση με τη σοφία του Θεού, πού προϋποθέτει την ενεργό παρουσία της ακτίστου ενεργείας του Θεού στην καρδιά του πιστού. «Τη γαρ φυσική ταύτη η έξω παιδεία βοηθεί, πνευματική δε ουδέποτε γένοιτʼαν, ει μη μετά της πίστεως και τη του Θεού συγγένοιτο αγάπη, μάλλον δε, ει μη προς της αγάπης και της εξ αυτής εγγινομένης χάριτος αναγεννηθείη και άλλη παρά την προτέραν γένοιτο, κοινή τε και θεοειδής, αγνή, ειρηνική, επιεικής, ήτις δη και άνωθεν σοφία (Ιακ. 3, 17) και Θεού σοφία (Α' Κορ. 1, 21.24. 2, 7) κατονομάζεται, και ως πνευματική πως, άτε τη του Πνεύματος υποτεταγμένη σοφία, τα του Πνεύματος χαρίσματα και γινώσκει και αποδέχεται. Η δε μη τοιαύτη κάτωθεν, ψυχική, δαιμονιώδης (Ιακ. 3, 15), καθάπερ ο των αποστόλων αδελφόθεος λέγει, διό και τα του Πνεύματος ου προσίεται, κατά το γεγραμμένον» (Υπέρ των ι. Ησυχ. τριάς Α', 9, 1). Η Αποκάλυψη του Θεού δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της διανοίας του ανθρώπου, διότι υπερβαίνει κάθε κατάληψη. Γιʼαυτό η παιδεία και η φιλοσοφία δεν συνιστούν προϋπόθεση της θεογνωσίας. Στη δυτική θεολογική παράδοση ισχύει το credo, ut intelligam (Αύγουστίνος). Κατά την άποψη αυτή προχωρεί κανείς με την πίστη, μέσω της φιλοσοφίας και της Γραφής, στη λογική σύλληψη της αποκαλύψεως. H προτεραιότητα δίνεται στη διάνοια, όχι μόνο στη φυσική, αλλά και στην υπερφυσική γνώση. Για τον ορθόδοξο-ησυχαστή η «έξω» σοφία ως προς την Θεογνωσία είναι μέγεθος αδιάφορο. Γιʼαυτό η θέωση είναι υπόθεση κοινή εγγραμμάτων και αγραμμάτων (π.χ. Μ. Βασίλειος-Μ. Αντώνιος).



Στον Ησυχασμό ιεραρχούνται oι δύο γνώσεις και διαχωρίζονται χωρίς σύγχυση των ορίων κινήσεως και ενεργείας τους (κτιστό-άκτιστο). Ο Βαρλαάμ όμως, ούτε λίγο ούτε πολύ, έθετε στην πράξη το θέμα πληρότητας και αυτάρκειας της εκκλησιαστικής παραδόσεως, σχετικοποιώντας την και υποστηρίζοντας την ανάγκη συμπληρώσεώς της από τη θύραθεν σοφία. Τους σοφούς του κόσμου ονόμαζε «θαυμασίους», «θεόπτας» και «πεφωτισμένους», δεχόμενος, ότι έφθασαν στην ύψίστη βαθμίδα θεογνωσίας. Την προσφερομένη από την παιδεία γνώση θεωρούσε «μυστικωτέραν και υψηλοτέραν θεωρίαν», υποστηρίζοντας, ότι «ουκ έστιν άγιον είναι (τινά), μη την γνώσιν ειληφότα των όντων και της αγνοίας ταύτης κεκαθαρμένον». Και τούτο, διότι επίστευε, ότι «τας του Θεού εντολάς των (ελληνικών) μαθημάτων άνευ μη δύνασθαι καθάραι και τελειώσαι τον άνθρωπον». Απέδιδε, συνεπώς, στην έξω παιδεία σωτηριολογική σημασία, αποδυναμώνοντας και περιθωριοποιώντας την ασκητική πρακτική. Βέβαια, ανάλογες ιδέες προς εκείνες του Βαρλαάμ διετύπωναν στο θέμα αυτό και oι «ανθρωπιστές» του Βυζαντίου, δεχόμενοι την ανάγκη της επιστημονικής γνώσεως για την κάθαρση του νου, αποδεικνύοντας, ότι, ενώ γνώριζαν τον σκοπό της πνευματικής ζωής, είχαν χάσει τη σχέση με την πρακτική της. Δεν ανεμίγνυαν όμως αυτοί τη φιλοσοφία στη θεολογία, ούτε και της προσέδιδαν σωτηριολογική σημασία. Το χώρο της μεταφυσικής εκάλυπτε γιʼαυτούς η εν Χριστώ αποκάλυψη. Μόνον ο Νικηφόρος Γρηγοράς θα υπερβεί τα εσκαμμένα, συμπίπτοντας περισσότερο με τον Βαρλαάμ (Ειδική για το θέμα διατριβή εκπόνησε ο νέος και εύελπις θεολόγος κ. Δημ. Μόσχος). Γεγονός είναι, ότι οι ησυχαστές δεν απέρριπταν την «παίδευσιν» και «έξω σοφίαν» (Γρηγόριος Παλαμάς: «ου γαρ περί φιλοσοφίας ημείς απλώς λέγομεν νυν, αλλά περί της των τοιούτων φιλοσοφίας», όπ.π. Α,1,16), συνεχίζοντας τη σχετική πατερική παράδοση (Γρηγόριος Θεολόγος: «ούκουν ατιμαστέον την παίδευσιν, επεί ούτω δοκεί τισιν», Επιτάφιος εις Μ. Βασίλειον, κεφ. 11).



Η αλλοίωση των θεολογικών κριτηρίων του Βαρλαάμ είναι ευδιάκριτη και σʼ άλλους χώρους. Ο Βαρλαάμ διέκρινε «αδιάλειπτη προσευχή» και «νοερά ευχή», ενώ πατερικά συμπίπτουν. Τη νοερά ευχή συνέχεε με την έκσταση του νου από το σώμα (νεοπλατωνισμός). Κατά τον Παλαμά όμως «έκσταση» του νου δεν σημαίνει έξοδο από το σώμα, αλλά από το «σωματικό φρόνημα». Ούτε, πάλι, η «έκσταση» τα
υτίζεται ησυχαστικά με τη θέωση, αλλά με την αδιάλειπτη ή νοερά ευχή και δύναται, όταν ο Θεός θελήσει, να οδηγήσει στη θέωση. Ο ησυχαστής επιδιώκει συνέλιξη του νου όχι μόνο στο σώμα ή την καρδία, αλλά και στον εαυτό του («Ημείς δε, μη μόνον πάλιν είσω του σώματος και της καρδίας, αλλά και τον αυτόν αυτού πάλιν είσω πέμπομεν νουν» (Α', 2, 4). Αντίθετα ο Βαρλαάμ δίδασκε «κακώς ποιείν ένδον του σώματος σπεύδοντας [...] εμπερικλείειν τον νουν», αλλά «έξω του σώματος [...] παντί τρόπω τούτον εξωθείν» (στο ίδιο). Η βαρλααμική θέση κρίνεται από τον Παλαμά «δαιμονική» και «ελληνική πλάνη» (ειδωλολατρία). Κατά τους ησυχαστές άλλωστε, ο πλατωνισμός οδηγεί στην ειδωλολατρία.

ε. Θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς: ποια παράδοση εκπροσωπούσε ο Βαρλαάμ; Διότι έχει διατυπωθεί ο ισχυρισμός, ότι ο μεν Παλαμάς είναι βιβλικός πατερικός, ο δε Βαρλαάμ ανήκει σε μια ελληνίζουσα πατερική παράδοση. Ο Βαρλαάμ θεωρήθηκε, ότι ανήκε στην παράδοση Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, Ευαγρίου Ποντικού, Γρηγορίου Νύσσης και Μαξίμου, ενώ ο Παλαμάς χαρακτηρίσθηκε συνεχιστής της παραδόσεως Μακαρίου του Αιγυπτίου. Εξ άλλου ο Βαρλαάμ και oι οπαδοί του παρουσιάζονται συχνά ως απλοί ουμανιστές, πλατωνικοί και νομιναλιστές. Μέσα από αυτή την ερμηνευτική προοπτική παρουσιάζεται ο Γρηγ. Παλαμάς επί κεφαλής δήθεν μιας βιβλικής ησυχαστικής παρατάξεως, που κατατρόπωσε την ελληνίζουσα, πατερική, ησυχαστική παράδοση του Βαρλαάμ. Αυτό σημαίνει, ότι έριζαν μεταξύ τους δύο ενδοβυζαντινές ησυχαστικές παραδόσεις.



Oι έρευνες του π. Ρωμανίδου απέδειξαν τη διχοτόμηση αυτή της ησυχαστικής παραδόσεως ολότελα εσφαλμένη. Τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής επέχουν θέση αυθεντίας στη θεολογία του Παλαμά. Ο Βαρλαάμ δεν ήταν παρά τυπικός φορέας της φραγκολατινικής θεολογικής παραδόσεως, που υπήρξε καρπός της υποκαταστάσεως της πατερικής θεολογίας με τη σχολαστική. Ο Ησυχασμός όμως είναι στην ουσία του αντιμεταφυσικός, διότι απορρίπτει κάθε αναλογία (σχέση) κτιστού και Ακτίστου (analogia entis ή analogia fidei). H Μεταφυσική, αντίθετα, την προϋποθέτει. Η κοινωνία του Ακτίστου με το κτιστό γίνεται μέσω των ακτίστων θείων ενεργειών. Η θέση αυτή, όπως και η διάκριση ουσίας και ενεργείας στον Θεό, είναι θεμελιακές προϋποθέσεις της πατερικής θεολογήσεως. Γιʼαυτό και συμπεριελήφθη στη θεματική της διενέξεως Βαρλαάμ-Παλαμά.

Η Δύση μέσα στον σχολαστικισμό έχασε τη διάκριση ουσίας και ενεργείας στο Θεό, ο δε Θωμάς Ακινάτης, ο κορυφαίος του σχολαστικισμού, δεχόταν ότι ο Θεός είναι «καθαρά ενέργεια» (actus purus), το «πρώτον κινούν ακίνητον» του Αριστοτέλους. Γνώση, συνεπώς, του Θεού σημαίνει γνώση της ουσίας του. Ρίζα και πηγή αυτής της διδασκαλίας για τον Θεό είναι ο Αυγουστίνος. Η ταύτιση ουσίας και ενεργείας στο Θεό είναι αυγουστίνεια, όπως και η δυνατότητα γνώσεως της θείας ουσίας (ευνομιανισμός). Στην περί Θεού διδασκαλία ο Αυγουστίνος ταυτιζόταν με τον ακραίο αρειανό Ευνόμιο. Γραφικά και Πατερικά η θεία ουσία είναι απρόσιτη και αμέθεκτη· η θεία ενέργεια όμως είναι (υπό προϋποθέσεις) προσιτή και μεθεκτή. Ιστορικές επακριβώσεις αυτής της εμπειρίας είναι η θεοπτία του Μωϋσέως στο Σινά, η εμπειρία των μαθητών στο Θαβώρ (Μεταμόρφωση) και η Πεντηκοστή. O Αυγουστίνος δεχόταν (και) στις περιπτώσεις αυτές αποκάλυψη του Θεού, όχι άμεση, άλλά διά διαμέσων κτιστών.



Αυτής της παραδόσεως ήταν -κατά τον π.Ι. Ρωμανίδη- φορέας ο Βαρλαάμ. Γιʼ αυτό ονόμαζε την μέσω του Θαβωρίου φωτός αποκάλυψη «χείρω νοήσεως», κατώτερη δηλαδή από τη γινομένη στο νου, αλλά και αυτής της απλής νοήσεως. Πατερικά όμως το Θαβώριο φως είναι άκτιστη θεότητα και δόξα (βασιλεία) της Αγίας Τριάδος. Έτσι εξηγείται, γιατί η αληθινή φύση του Θαβωρίου φωτός βρέθηκε στο επίκεντρο του θεολογικού προβληματισμού στη διένεξη Βαρλαάμ-Παλαμά. Ο Βαρλαάμ δεν μπορούσε να κατανοήσει -και περισσότερο να αποδεχθεί- την ησυχαστική παράδοση, με την οποία τίποτε δεν τον συνέδεε. Αισθανόταν απέναντί της, όπως ένας δυτικός ή δυτικίζων στα σημερινά χρόνια. Την πατερική παράδοση την δεχόταν μεν; αλλά την ερμήνευε με δυτικά κριτήρια, με τις προυποθέσεις της φραγκολατινικής θεολογίας. Η νοοτροπία, που ενσάρκωνε ο Βαρλαάμ, θα κορυφωθεί στον Γίββωνα. Ο Άγγλος αυτός ιστορικός (1737-1794), που εξέφρασε με κλασικό τρόπο τη συνείδηση της Δύσεως για τη ρωμαίϊκη Ανατολή, είδε τον ησυχασμό κατά τρόπο παρόμοιο με εκείνον του Βαρλαάμ. Το εσωτερικό φως των Ησυχαστών ήταν γιʼαυτόν «προϊόν μιας κακόγουστης ιδιοτροπίας· δημιουργία ενός κενού στομάχου και ενός κούφιου μυαλού». Ο ησυχασμός -δέχεται στη συνέχεια- είναι η κορύφωση «των θρησκευτικών ανοησιών των Γραικών»! Αυτές οι προκαταλήψεις, παγιωμένες στην ευρωπαϊκή συνείδηση μέσω της παιδείας, διαμορφώνουν τη δυτική στάση έναντι της Ορθοδόξου Ανατολής, και ιδιαίτερα έναντι του Ελληνισμού, ως σήμερα. Η «έκπληξη», συνεπώς, για τη στάση των Δυτικών Ηγεσιών έναντι της Ελλάδος σήμερα προδίδει άγνοια της ιστορίας.

Β'

α. Η αποχώρηση του Βαρλαάμ (1341) δεν σήμανε και το τέλος της θεολογικής διενέξεως, η οποία συνεχίσθηκε ως ενδοβυζαντινή πια υπόθεση, με την παρέμβαση των «βυζαντινών» Σχολαστικών, όπως ο πρώην μαθητής του Παλαμά Γρηγόριος Ακίνδυνος και ο λόγιος Νικηφόρος Γρηγοράς. Όσοι λόγιοι είχαν χάσει κάθε ζωντανή σχέση με την εμπειρική πατερική θεολόγηση ή συνέχιζαν τον τύπο του σοφού, που είχε ήδη ενσαρκώσει ο Μ.Ψελλός και περισσότερο ο Ι.Ιταλός, σε ορισμένα θέματα, όπως λ.χ. η αποτίμηση της «έξω» σοφίας, η διάκριση ουσίας και ενεργείας στον Θεό κ.ά., συντάχθηκαν με τον Βαρλαάμ και έδωσαν συνέχεια στην αντιησυχαστική του στάση. Η ανάμειξη εξ άλλου ολίγων μεν, αλλά με μεγάλη επιρροή μοναχών -πάντοτε αγαπητών στο λαό- επεξέτεινε την κρίση στην πλατειά λαϊκή βάση, δεδομένου ότι ο «βυζαντινός άνθρωπος ήταν ζώον θρησκευτικόν» (Nicol), ώστε η διαπλοκή εκκλησιαστικών και πολιτικών πραγμάτων να είναι μόνιμη κοινωνική πρακτική. Η κοινωνία, ιδιαίτερα της Κωνσταντινουπόλεως και της Θεσσαλονίκης, διαιρέθηκε σε Ησυχαστές και Αντιησυχαστές, Παλαμικούς και Αντιπαλαμικούς. Το ρήγμα, που σημειώθηκε, έτσι, στον κοινωνικό ιστό, εξέφραζε τον μονίμως σοβούντα «δυϊσμό» της «βυζαντινής» λογιοσύνης στη στάση έναντι της πατερικής παραδόσεως.



Ο Γρηγ. Παλαμάς κατηγορήθηκε επανειλημμένα ως αίτιος της πνευματικής έριδος, όπως και ο Ησυχασμός, ως αιτία δήθεν της αποδυναμώσεως της αυτοκρατορίας. Είναι όμως πια εξακριβωμένο, ότι ο Βαρλαάμ ήταν εκείνος, που υποκινούσε την εναντίον του Παλαμά πολεμική, ο δε Ησυχασμός λειτούργησε ενωτικά στην περαιτέρω πορεία του Γένους στο σύνολό του. Το πρόβλημα στην ουσία έγκειται αλλού. Η θεολογική έριδα συνέπεσε με μιά οξύτατη πολιτικοκοινωνική κρίση, που κορυφώθηκε σε μια πρωτοφανή κοινωνική έκρηξη, ώστε η πνευματική διάσταση να καταστήσει το ρήγμα βαθύτερο, χωρίς όμως και να ευθύνεται γιʼαυτό.



Ήδη το 1321 εξερράγη ο πρώτος εμφύλιος πόλεμος μεταξύ Ανδρονίκου Β' και Ανδρονίκου Γ' για το πρόβλημα της διαδοχής. Το τέλος του 1341 σημειώθηκε, εξ άλλου, νέα διάσταση της αυτοκρατορίας, ο β' εμφύλιος πόλεμος (σύγκρουση Ι. Καντακουζηνού και Ι. Παλαιολόγου). Στις 26 Οκτωβρίου 1341 ο σφετεριστής του θρόνου Καντακουζηνός ανακηρύχθηκε από τον στρατό βασιλέας στο Διδυμότειχο και στις 19 ή 20 Νοεμβρίου ο Ι.Παλαιολόγος στέφθηκε βασιλέας στην Πόλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα. Την ίδια ακριβώς εποχή ο Γρηγόριος Ακίνδυνος ανανέωσε τη θεολογική διένεξη, χρησιμοποιώντας ως όργανο κατά του Παλαμά τον αμύητο στα θεολογικά και φανατικό αντιπαλαμικό Ιω. Καλέκα. Το θεολογικό πρόβλημα επικεντρώθηκε στη φάση αυτή στη σχέση θείας ουσίας και ενεργείας και η θεολογική διαπάλη συνεχίσθηκε παράλληλα με την πολιτική σύγκρουση με ευνόητες αλληλοπεριχωρήσεις.



Ο β' εμφύλιος, πολύ σφοδρότερος και ευρύτερος του πρώτου, έλαβε καθαρά κοινωνικό χαρακτήρα, ώστε να μπορεί άφοβα να χαρακτηρισθεί «κοινωνικός πόλεμος». Πρωταγωνιστικό ρόλο σʼαυτόν έπαιξαν τα λαϊκά στρώματα, τα οποία έσπευσαν να «χρησιμοποιήσουν» ΑπΌ την αρχή oι αντιμαχόμενες δυνάμεις. Ήδη ο Ιωάννης Απόκαυκος, Αντιβασιλέας και υποστηρικτής του Ι. Παλαιολόγου, ξεσήκωσε στην Κωνσταντινούπολη τον «δήμον» το 1341 κατά του Καντακουζηνού. Η λεηλασία του σπιτιού του τελευταίου λειτούργησε κατά κάποιο τρόπο προγραμματικά, διότι πολύ γρήγορα θα σημειωθεί ευρύτερη λαϊκή εξέγερση, που θα αναπτυχθεί α
νεξέλεγκτα. Η κοινωνική όμως στροφή της εμφύλιας ρήξης σφραγίσθηκε με την εμφάνιση και ανάμειξη στις λαϊκές κινητοποιήσεις μιας ομάδας στη Θεσσαλονίκη, που έφεραν το όνομα Ζηλωτές. Η παρέμβασή τους (1342) και τα επακόλουθά της συνιστούν την τραχύτερη έκφραση της πολιτικής ιδεολογίας στο «Βυζάντιο»/Ρωμανία.

Η δεύτερη ιεραρχικά και, στην ουσία, πρώτη πόλη της Αυτοκρατορίας την περίοδο αυτή, η Θεσσαλονίκη, έγινε το επίκεντρο της κοινωνικής εξεγέρσεως. Η πόλη ήδη από τον 7ο αιώνα (αραβική εξάπλωση) είχε αναδειχθεί σε δεύτερο κέντρο της αυτοκρατορίας και τον 10ο αιώνα αριθμούσε 200 χιλιάδες κατοίκους. Τον 14ο αιώνα εξακολουθούσε να είναι πολυάριθμη πόλη και ακμαίο αστικό κέντρο (διεθνής αγορά), με ισχυρές συντεχνίες (ναυτικοί, έμποροι), αλλά και κραυγαλέες κοινωνικές αντιθέσεις (πολλοί πτωχοί-πλούσιοι αριστοκράτες). Οι Ζηλωτές κατόρθωσαν να συσπειρώσουν τις αγανακτισμένες λαϊκές δυνάμεις και να τις χρησιμοποιήσουν για την πραγμάτωση των στόχων τους.

β. Ποια όμως ήταν η ταυτότητα των Ζηλωτών; H έρευνα της βιβλιογραφίας πείθει, ότι το ερώτημα δεν έχει λάβει ακόμη την οριστική του απάντηση. Στις πηγές γίνεται λόγος περί «των δημαγωγών και της στάσεως εξάρχων» (Βίος αγ. Ισιδώρου) και για «καινούργιους ανθρώπους», που δεν είχαν πριν καμμιά ανάμειξη στη διακυβέρνηση (Δ. Κυδώνης). Ο Γρηγοράς τους χαρακτηρίζει «μοίρα συρφετώδη». Ο πατριάρχης Φιλόθεος (ησυχαστής) τους ονομάζει «επήλυδες» καί «βαρβάρους», προσθέτοντας: «εκ τε των ημετέρων εσχατιών [...] συνελθόντων». Η επικρατούσα σήμερα άποψη είναι ότι ήσαν κοινωνικό «στρώμα», που «ξεχώριζαν από τον υπόλοιπο πληθυσμό» (Α.Λαΐου). Παρεδόθη ακόμη ότι ονομάσθηκαν «Ζηλωτές», διότι έτασσαν το συμφέρον του λαού πάνω από το δικό τους (Θωμ. Μάγιστρος).



Ο όρος «ζηλωτής», γνωστός ήδη από την Π. Διαθήκη (π.χ. Έξ. 20, 5· Α' Έσδρ. 8, 72· Β' Μακ. 4, 2) και την Κ. Διαθήκη (Πράξ. 21, 20· Α' Κορ. 14,12· Γαλ. 1, 14· Τίτ. 2, 14) πέρασε στη «βυζαντινή» κοινωνική πραγματικότητα με τη θρησκευτική του σημασία, ήδη δε στην Κ. Διαθήκη (Ρωμ.10, 2: «ζήλον έχουσιν, αλλʼοϋ κατʼεπίγνωσιν») προσλαμβάνει και την αρνητική του απόχρωση, ισχυρή ως σήμερα. Από τις αρχές του 12ου αι. δρούσαν στη βυζαντινή κοινωνία δύο μερίδες εκκλησιαστικές, ασύμπτωτες μεταξύ τους και ανταγωνιστικές στην άσκηση επιρροής στην οργάνωση και διοίκηση της Εκκλησίας. Η εμφάνισή τους στη ζωή της αυτοκρατορίας εντοπίζεται ήδη στον 9ο αιώνα. Είναι οι «Ζηλωτές» και oι «Πολιτικοί». Οι πρώτοι ήσαν υπέρμαχοι της ανεξαρτησίας της Εκκλησίας έναντι της Πολιτείας, υποτιμούσαν την παιδεία και έδειχναν φανατική πιστότητα στην εκκλησιαστική παράδοση. Έχοντας στο πλευρό τους την πλειονότητα των μοναχών, επηρέαζαν αισθητά το Λαό. Οι «Πολιτικοί» είχαν διαμετρικά αντίθετη ιδεολογία· ανεκτικοί στην πολιτειοκρατία, υπέρμαχοι της σχολικής παιδείας, χαλαρά συνδεδεμένοι με την παράδοση, διέθεταν δύναμη στον κοσμικό κλήρο και στις μορφωμένες τάξεις της κοινωνίας. Έναντι της Δύσεως oι Ζηλωτές ήσαν ανθενωτικοί, ενώ oι Πολιτικοί ενωτικοί. Μια πρώτη σύγκρουση των δύο μερίδων εντοπίζεται στη διένεξη Φωτίου-Ιγνατίου (9ος αι.), αλλά η αντίθεσή τους έλαβε μεγάλες διαστάσεις επί Μιχαήλ Παλαιολόγου (σχίσμα αρσενιατών) και της ψευδενώσεως της Λυών (1274-1282). Η πάλη τότε έκλινε υπέρ των Ζηλωτών. Υποστηρίχθηκε (Βασίλιεφ), ότι η θρησκευτική αυτή μερίδα ανασυντάχθηκε τον 14ο αιώνα και αναμείχθηκε στην πολιτική ζωή, προβάλλοντας μεταρρυθμιστικές τάσεις και έχοντας τη λαϊκή υποστήριξη λόγω της κοινωνικής ακαταστασίας. Έχουν όμως έτσι τα πράγματα;

Είναι, πράγματι, σαφές -παρά τη σύγχυση των πηγών- ότι oι Ζηλωτές της Θεσσαλονίκης συνιστούσαν «κοινωνική ομάδα», διακρινόμενη από το Λαό. Συνδεόταν με τους ναυτικούς («παραθαλασσίους»), μια γνωστή συντεχνία με επί κεφαλής Παλαιολόγους. Η συνεργασία Ζηλωτών-ναυτών οφειλόταν προφανώς σε σύμπτωση συμφερόντων. Σʼάλλες πόλεις στη συνεργασία αυτή συμμετείχαν και έμποροι. Η εμφάνιση αριστοκρατών (Παλαιολόγων) στην ηγεσία δεν πρέπει να αποπροσανατολίζει. Ήταν κοινό φαινόμενο και στην Δ. Ευρώπη σε ανάλογες καταστάσεις. Oι Ζηλωτές ταυτίσθηκαν με το λαό και εξέφραζαν τα αιτήματα των κατωτέρων κοινωνικών στρωμάτων, εν μέρει δε συνέπιπταν και με το στρατό.



Κατά τη δική μας εκτίμηση, oι Ζηλωτές της Θεσσαλονίκης ήσαν μία ιδιαίτερη κοινωνική ομάδα, αποτελούμενη βασικά από μοναχούς, που έλαβε γιʼαυτό και το όνομά της από τη γνωστή στο «Βυζάντιο» θρησκευτική μερίδα, λόγω των κοινών τάσεων και ανάλογης ψυχολογίας (φανατισμός). Ήταν όμως καθαρά πολιτικοποιημένη παράταξη, με σαφή κοινωνικά κίνητρα και αιτήματα: κατα των πλουσίων γεωκτημόνων και υπέρ των πενομένων και καταπιεζομένων. Το ότι και μη πολιτικοποιημένοι «Ζηλωτές» είναι δυνατόν να συνέπραξαν, δεν μπορεί να αποκλεισθεί, αφού τον κύριο όγκο της παρατάξεως των Ζηλωτών αποτελούσαν μοναχοί, αλλά και επαίτες και πένητες. H παρουσία μεγάλου αριθμού μοναχών εξηγεί και την απουσία αντιθρησκευτικών τάσεων, όπως και την κοινωνική ιδεολογία, που συντηρείται μόνιμα στο ορθόδοξο μοναστικό κοινόβιο.



Όταν ο ησυχαστής πατριάρχης Φιλόθεος τους αποκαλεί «αποστάτες από την Εκκλησία», αυτό σχετίζεται μάλλον με τη βίαιη στάση τους, που ανέτρεψε την σύμφωνα με τη γενική αντίληψη «θεόθεν» κατεστημένη τάξη, ή λόγω της αντιδράσεώς τους προς τον Γρ. Παλαμά, τον κανονικό μητροπολίτη Θεσσαλονίκης, του οποίου ο Φιλόθεος ήταν υποστηρικτής ως ομόψυχος. Άλλωστε, όπως μαρτυρείται, οι Ζηλωτές δεν δίστασαν να χρησιμοποιήσουν ως σημαία ένα σταυρό, που άρπαξαν από μία Αγία Τράπεζα, επιτιθέμενοι κατά του κυβερνήτη Συναδηνού και της αριστοκρατίας. Το λαϊκό έρεισμά τους, επίσης, ενισχύει την άποψη, ότι πράγματι πλειοψηφούσαν oι μοναχοί ανάμεσά τους. Τα διαπραχθέντα εγκλήματα δεν αποκλείουν κάτι τέτοιο, διότι ο φανατισμός τυφλώνει. Μοναχοί και μη μοναχοί, συνεπώς, πάντως πρόσωπα πολιτικοποιημένα και με δημαγωγικές ικανότητες, φαίνεται ότι βρίσκονταν στην ηγεσία του κινήματος των Ζηλωτών.



γ. Τα αίτια της στάσεως αναζητήθηκαν και επισημάνθηκαν από πολλούς ερευνητές. Σχεδόν όλοι συγκλίνουν στη θέση, ότι υπήρξαν προϋποθέσεις κοινωνικές: αθλιότητα του λαού και αίτημα για δημοκρατικότερη οργάνωση της κοινωνίας. Η επίδραση αναλόγων κινημάτων της Ιταλίας (επανάσταση Γένοβας, 1339) δεν κρίνεται αποφασιστική (Χαράνης), εφʼόσον είναι γνωστό το δημοκρατικό πνεύμα, με την ευρύτερη συμμετοχή του λαού στην εκλογή του αυτοκράτορος. Πολιτικά ή πραξικοπηματική ενέργεια του Ι. Καντακουζηνού συνιστούσε πρόκληση στη λαϊκή συνείδηση και νοοτροπία (σεβασμός της θεόδοτης μοναρχίας και της νομιμότητας). Οι Ζηλωτές εξ άλλου συνδέονταν συναισθηματικά με την οικογένεια των Παλαιολόγων, διότι μέλη της διοικούσαν τη Θεσσαλονίκη. Έπειτα, ενώ ο Καντακουζηνός ήταν σαφώς τοποθετημένος υπέρ της ενισχύσεως της κεντρικής διοικήσεως, οι Ζηλωτές επεδίωκαν αυτονομία. Η αριστοκρατική δε προέλευση του Καντακουζηνού και η υποστήριξή του από τους αριστοκράτες επέτεινε την αντίδραση εναντίον του. Ο Λαός βρήκε την ευκαιρία να διαδηλώσει τα αντιαριστοκρατικά ή και αντιπλουτοκρατικά φρονήματά του λόγω της καταπιέσεως που υφίστατο και της οικονομικής του εξαθλιώσεως. Με τη στάση των Ζηλωτών συνδέθηκαν οραματισμοί για ριζική κοινωνική αλλαγή, οικονομική αναβάθμιση και κοινωνική αναδιάρθρωση. Πρόκειται, όπως βεβαιώνουν τα πράγματα, για έκρηξη πρωτοχριστιανικής (πρβλ. Πράξ. κεφ. 2, 4 καί 6) κοινοκτημοσύνης ή έστω κοινοχρησίας, εναντίον της αυξάνουσας κοινωνικής ανισότητας και αδικίας, λόγω της συγκεντρώσεως γης και πλούτου στα χέρια των ολίγων (προνοιαρίων κ.λπ.).



Δεν έλειψε, βέβαια, και η απόπειρα μαρξιστικής ερμηνείας των γεγονότων της Θεσσαλονίκης (λ.χ. Γ. Κορδάτος), στα όρια της αναζητήσεως ιστορικών ερεισμάτων της προϊστορίας της μαρξιστικής ιδεολογίας. Oι υπάρχουσες όμως πηγές επιτρέπουν μεν διακρίβωση κοινών σημείων, αποκλείουν όμως κάθε βεβαιότητα για πλήρη σύμπτωση ιδεολογικών προϋποθέσεων. Η απουσία στην «καθʼημάς Ανατολήν» των φραγκογερμανικών «φυλετικών» προϋποθέσεων αποκλείει την ταύτιση, όπως ακόμη το γεγονός, ότι η στάση των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη δεν ξεκίνησε ως κοινωνική επανάσταση, με αυτοτελή οργάνωση και σχεδιασμένη στοχοθεσία, αλλά αποτέλεσε κίνημα ευκαιριακό και όψη (ή φάση) του εμφυλίου πολέμου (Π. Χρήστου). Κατά την πορεία του εμφυλίου εκδηλώθηκαν και oι σοβούσες κοινωνικές αντιθέσε
ις και διεκδικήσεις.



Ο Λαός μόνο για τα λύση των δικών του προβλημάτων έλαβε μέρος στην επανάσταση. Καμμιά σχέση δεν διαφαίνεται προς τις γνωστές στην ιστορία «αγροτικές εξεγέρσεις». Ο χαρακτήρας της στάσεως έμεινε καθαρά αστικός και κοινωνικός. Καμμιά επίσης μαρτυρία δεν δείχνει ότι oι Ζηλωτές στράφηκαν βασικά κατά των εκκλησιών και της περιουσίας των μονών. Αντίθετα έμειναν πιστοί στο νόμιμο αυτοκράτορα καί τον υποστηρικτή του πατριάρχη Ι. Καλέκα. Κατά τον καθηγ. Nicol περίεργο είναι, ότι κατά της εκκλησίας και της περιουσίας της στρέφονταν συστηματικά oι πλούσιοι γεωκτήμονες (αριστοκράτες) και η στρατιωτική αριστοκρατία. Υπάρχει όμως και η άποψη, μαρτυρούμενη στις σύγχρονες πηγές, ότι πρόσφυγες από εδάφη, που είχαν κατακτήσει oι Σέρβοι, προστέθηκαν στους πτωχούς της Θεσσαλονίκης και ότι αυτοί πίεσαν τους Ζηλωτές να στραφούν κατά των πλουσίων, με απόληξη τις λεηλασίες. Διότι, είναι γεγονός, δεν έλειψαν στην όλη διαδικασία τα στυγερά εγκλήματα. Το 1347-49, που κατέλαβαν oι Ζηλωτές την πλήρη εξουσία στη Θεσσαλονίκη, κρήμνισαν από τα τείχη τους εγκλεισμένους στην ακρόπολη πλουσίους, ενώ άλλους κρυμμένους στην πόλη τους εφόνευσαν. Ήταν η πιο βίαιη όψη της επαναστάσεώς τους, αλλά και όλου του πολέμου.



δ. Η στάση από τη Θεσσαλονίκη επεκτάθηκε και σʼάλλες πόλεις της αυτοκρατορίας ως την Τραπεζούντα. Αυτό σημαίνει, ότι το κοινωνικό κλίμα της Θεσσαλονίκης ήταν καθολικότερο φαινόμενο. Και αυτό επιβεβαιώνεται από πολλές μαρτυρίες. Η αντίδραση επικεντρωνόταν στο πρόσωπο του Ι. Καντακουζηνού και την αριστοκρατία. Το 1345 όμως σημειώθηκε κρίση για τους Ζηλωτές και την εξουσία τους, διότι η κατάσταση άρχισε να κλίνει υπέρ του Καντακουζηνού. Ο επί κεφαλής των Ζηλωτών Μιχ. Παλαιολόγος φονεύθηκε, Ζηλωτές συνελήφθησαν, φυλακίσθηκαν ή και εξορίσθηκαν. Νέος ηγέτης των Ζηλωτών ανακηρύχθηκε ο Ανδρόνικος Παλαιολόγος, αριστοκράτης μετριοπαθής, επί κεφαλής της συντεχνίας των ναυτικών. Ο Λαός κατέλαβε και πάλι την εξουσία. Νέες σφαγές αριστοκρατών σημειώνονται, όπως του Ι. Αποκαύκου. H εξέγερση δε κατά των πλουσίων λαμβάνει γενικό χαρακτήρα. Ασυγκράτητος ο Λαός επιδίδεται σε ένα όργιο αίματος και αρπαγών, εξασφαλίζοντας για τους ηγέτες του Ζηλωτές την εξουσία.



Oι Ζηλωτές, όπως συνάγεται από τις πηγές, ήσαν υπέρμαχοι της αποκεντρώσεως. Μολονότι η ιδεολογία τους είναι δυσπροσδιόριστη, δεν συμβαίνει το ίδιο, παρά τις ελάχιστες πληροφορίες, με το πολιτικό πρόγραμμά τους. Ήδη το θέρος του 1342 εγκαταστάθηκε κυβέρνηση στη Θεσσαλονίκη χωρίς προηγούμενο, η ανεξάρτητη Δημοκρατία της Θεσσαλονίκης, με αυτοδιοίκηση και άσκηση εξωτερικής πολιτικής. Πρόκειται μάλλον, για ένα είδος «κομμούνας», που θα διαρκέσει ως το 1350. Ο ακριβής όμως χαρακτήρας του πολιτεύματός τους είναι δύσκολο να προσδιορισθεί. Γεγονός είναι, ότι όταν απειλήθηκαν με πτώση, oι Ζηλωτές στράφηκαν στον κράλη της Σερβίας Στέφ. Δουσάν για βοήθεια. Αυτό όμως δυσαρέστησε το Λαό, σε σημείο που να προσεγγίσει τον Καντακουζηνό και να δει με συμπάθεια τους αριστοκράτες. Πέραν από την ύπαρξη ισχυρού εθνικού αισθήματος, τι άλλο μαρτυρεί αυτό από την απουσία ταξικής συνειδήσεως; Ο Λαός δεν έπαυσε να βλέπει το όλο θέμα ως ευκαιρία βελτιώσεως των συνθηκών της ζωής του και τίποτε περισσότερο.



ε. Η σύμπτωση της στάσεως των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης με την κορύφωση της θεολογικής έριδας οδήγησε στην διαπλοκή τους. Όχι διότι oι Ζηλωτές αναμείχθηκαν στη θεολογική (ησυχαστική) διένεξη. Όπως ελέχθη παραπάνω, μολονότι oι Ζηλωτές ονομάσθηκαν «αποστάτες της εκκλησίας», δεν περιέλαβαν στο πολιτικό πρόγραμμά τους αντιεκκλησιαστική ή αντιθρησκευτική δράση, ούτε φαίνεται ότι η Θεολογία ανέπτυξε στη δράση τους κάποια ιδιαίτερη δυναμική. Οι αντίθετες απόψεις, που ίσχυαν στο παρελθόν, οφείλονταν σε λανθασμένη συσχέτιση ενός κειμένου του Νικ. Καβάσιλα με τους Ζηλωτές, εν